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Les chrétiens et la politique

Un chrétien peut-il faire de la politique ? Cette question est fréquemment posée aux responsables chrétiens. La réponse est oui. Car, les chrétiens sont chargés de témoigner Christ dans tous les milieux. Avant de s’interroger sur la place des chrétiens dans la monde politique, il importe de définir plus précisément « le » ou « la » politique.

Qu’est-ce que la politique ?

Il vous paraîtra curieux que deux genres soient employés pour le même mot : « le » ou « la » politique. On entend généralement « le » politique comme l’ensemble des activités humaines qui concernent la gestion de la Cité terrestre ; et « la » politique comme étant plutôt l’orientation particulière de cette gestion, propre à telle époque ou à tel groupe humain : elle est au service du premier.

Comme l’un est au service de l’autre et qu’ils sont étroitement imbriqués, nous les emploierons souvent l’un pour l’autre, comme synonymes tous deux de l’activité politique, le premier (masculin) au niveau de l’idéologie ou du but général, le second (le féminin) au niveau des décisions concrètes souvent liées à un parti. Il est alors clair que les idéologies qui caractérisent tel ou tel État en régime politique déterminent l’orientation et les choix politiques.

Il y en a deux principales qui s’opposent : le socialisme avec de nombreuses nuances, allant du marxisme collectiviste et centralisateur où l’État est prépondérant, jusqu’au socialisme modéré, excluant la référence au marxisme.

À l’opposé, l’État libéral donne, là aussi avec bien des nuances, une plus grande place à l’initiative des individus, l’État intervenant le moins possible. L’idéal démocratique que ces deux idéologies revendiquent tend d’ailleurs à atténuer leurs oppositions.

Lien entre la socialisation et la croissance politique ?

Il est importe de s’intéresser à l’importance accrue de la politique en raison même de l’extension de son objet qui fait prédominer le public sur le privé et le social sur l’individuel. Pour prendre connaissance de cette ampleur, le plus simple est de s’arrêter un moment à ce phénomène qui en est à l’origine : la socialisation.

Ce phénomène dans lequel les théologiens chrétiens ont vu un des principaux signes des temps affecte l’ensemble de l’activité humaine et plus particulièrement la politique actuelle. Elle conditionne non seulement l’activité politique au sein de chaque État, mais elle tend à en faire éclater la notion et les frontières, les acculant à abdiquer souvent une part importante de leur souveraineté, et à faire émerger, par-delà les valeurs nationales particulières, les valeurs universelles du genre humain. Mais, dès l’abord, il convient de bien préciser ce qu’on entend par là. En effet, l’expression risque de mal être entendue, car elle prête à de graves équivoques.

Employé ici, le terme de socialisation ne doit pas être compris au sens traditionnel voisin de nationalisation (comme on l’entend souvent encore) ; il n’est pas à entendre au sens normatif, comme un projet politique aboutissant plus ou moins à une forme de collectivisme socialiste. Mais, au titre de signe des temps, la socialisation est à prendre comme un fait et une donnée de notre époque. Elle résulte d’une très rapide croissance des interdépendances entre les hommes et les groupes humains. Elle tend à resserrer le tissu social, rendant de plus en plus solidaires les êtres humains.

L’actuelle socialisation s’enracine dans un phénomène lié au progrès scientifique et médical, celui de l’accélération de la croissance démographique (causée par une forte diminution de la mortalité infantile et juvénile, par l’allongement de l’espérance de durée moyenne de vie, une meilleure alimentation et surtout l’éradication de nombreuses maladies endémiques). Il est alors évident que, la surface de la terre restant la même, les humains sont appelés à s’y côtoyer, à se rencontrer et à se heurter de plus en plus.

Ce phénomène démographique est amplifié par la considérable croissance des moyens de circulation des personnes et de transmission des informations. C’est, en fait, une sorte de rétrécissement de la surface où les hommes peuvent entrer en contact. On ne surestimera jamais assez l’impact de la nouvelle rapidité des communications ; la diffusion planétaire des mêmes moyens de culture (cinéma, radio, télévision, musique enregistrée, livres de poche, etc.) intensifiée par une forte urbanisation générale, un brassage des populations (travailleurs immigrés, extension des loisirs de tourisme, etc.), tout cela fait désormais entrer les humains en des contacts de plus en plus étroits, tous participant à la formation d’une sorte de culture universelle de type planétaire.

Mais la socialisation révèle son ambiguïté. Si, d’un côté, elle signifie marche vers plus de solidarité, de prise en charge des besoins de l’individu par la collectivité (comme le fait la Sécurité sociale), d’un autre côté, elle peut signifier exacerbation des solidarités restreintes ; en effet, elle fait émerger le sentiment d’appartenance à un groupe social, à une ethnie, à une classe, à une communauté, avec la conséquence négative d’une fermeture à une solidarité plus vaste. Ainsi s’expliquent de nombreux mouvements indépendantistes qui veulent exprimer une prise de conscience nationale contre une oppression. C’est le cas de bien des minorités  ou de groupements de classe luttant pour leur libération. Le cas peut être légitime quand il s’agit de populations qui veulent abolir un régime colonialiste ou raciste ; c’est plus discutable quand il s’agit de simples régionalismes dont l’indépendance peut même signifier une régression économique ou culturelle ; on a là une des causes du terrorisme et de nombreuses violences révolutionnaires, desquelles ne peut guère sortir un sort meilleur, d’autant plus que de telles indépendances, ayant à faire face à de nombreux besoins, sont vite tentées de devenir satellites d’une autre grande puissance à visées expansionnistes.

On comprend par là l’impact de la socialisation sur la gestion des États et sur leurs relations mutuelles marquées par les tensions et les menaces de conflits que fait naître cette interdépendance entre des groupes humains séparés par d’énormes inégalités et injustices, et animés par l’instinct de domination et de puissance.

Quand la socialisation universalise la politique

Un des effets les plus spectaculaires de la socialisation est d’avoir révélé au grand jour les inégalités du monde et provoqué un mouvement de solidarité générale. En effet, ce que rapproche et met davantage en contact la socialisation, ce sont des groupes humains situés à des niveaux très différents de développement, de richesses, de pouvoirs. Car, au lieu d’amoindrir les inégalités de tous ordres, la socialisation les rend plus manifestes, plus insupportables, surtout quand elles sont l’effet d’une domination d’un pays ou d’une classe.

Tant que ces inégalités, résultant souvent d’une exploitation coloniale, restaient cantonnées dans un espace géographique restreint et isolées par l’absence d’information, elles paraissaient presque naturelles à leurs victimes, sorte de fatalité naturelle. Mais du jour où tout le monde se côtoie, où les élites des pays pauvres viennent se former dans les universités des pays riches, où la généralisation des moyens de culture et d’information – une des causes de la socialisation – a répandu la connaissance du mode de vie et du luxe de l’homme blanc, alors, à ce moment, les pauvres ont appris qu’ils étaient vraiment pauvres et aussi que les riches n’étaient pas meilleurs qu’eux et ne pouvaient avoir le monopole de la jouissance des droits de l’homme les plus fondamentaux, comme celui de vivre décemment.

Remarquons au passage qu’un phénomène essentiellement politique, le sous-développement lui-même, est lié à un tel processus : la socialisation, provoquée initialement par le progrès scientifique et technique ayant entraîné la croissance démographique, n’a pas été suivie d’un progrès similaire en matière économique dans les pays jadis colonisés ou exploités par l’industrie développée. Aussi, la situation ne pouvait rester stationnaire : face à un développement démographique inéluctable, c’était la régression économique, ne pouvant plus répondre à une demande toujours accrue de bouches à nourrir.

D’où la misère et la faim, rendant plus sensibles aux maladies épidémiques et moins aptes à une production dynamique adaptée. Aussi, les pauvres deviennent-ils plus pauvres et les riches plus riches. Une telle situation fait inévitablement prendre conscience, aux pays qui en sont victimes, que la solution est essentiellement politique ; pas seulement une aide ou une action caritative mais l’instauration d’un nouvel ordre politique international, faisant sortir les pays riches de leur égoïsme. Si socialisation signifie en général une organisation plus rationnelle des relations humaines, c’est bien à ce niveau mondial que cette signification devient manifeste.

Et si la socialisation dépersonnalisait la politique ?
Le double visage de la socialisation apparaît quand on prend le problème dans ses répercussions sur la personne humaine. D’un côté, si la socialisation rapproche les hommes et les rend plus solidaires, d’un autre côté, elle signifie prédominance du social ou collectif sur l’individus c’est-à-dire en fait une augmentation du rôle de l’État ou tout simplement d’une planification rationnelle des activités personnelles.

Or, il y a là un immense danger, celui du totalitarisme étatique et centralisateur ; du fait que la socialisation signifie le transfert de nombreuses responsabilités aux pouvoirs publics, il peut y avoir tendance à la démission de l’individu face à la toute-puissance de l’État. Ce risque se repère même dans les sociétés les plus démocratiques, sous la forme de contraintes nombreuses qui pèsent sur l’individu, contraintes administratives, contraintes policières en raison du risque du terrorisme. Mais c’est surtout à un niveau plus intime que ce risque se fait jour, tendant à aboutir à une dépersonnalisation, une démission de la personne devant ses responsabilités, habituée et incitée qu’elle est de s’en remettre à l’État, et conditionnée aussi qu’elle est par la publicité ou la propagande.

Dans le même sens, la concentration urbaine, la pression inconsciente des mêmes moyens d’information ont deux effets pervers : d’un côté, ils uniformisent l’opinion commune, la nivellent par le bas – et nous verrons plus loin dans quel sens –, induisant les personnes à ne plus avoir de pensées trop originales, d’un autre côté, on assiste à une sorte de « massification » des individus, effet de masse qui se manifeste par un croissant respect humain, peur de se singulariser, de heurter une opinion plus ou moins manipulée. C’est alors le règne des sondages d’opinion, dont les résultats deviennent pour beaucoup critères du bien et du mal ; une chose est bonne si elle va dans le sens de ce que les sondages approuvent, bref, cette évolution entraîne une certaine perte du sens moral et de la responsabilité.

Cette uniformisation dépersonnalisante est aussi à l’origine d’un autre phénomène, sorte de réaction contre une telle perversion : il s’agit de la naissance de mouvements ou de groupes contestataires plus ou moins radicaux, qui refusent d’entrer dans cette dialectique de massification ; en dehors de groupes révolutionnaires (qu’on a évoqués plus haut) ou anarchistes classiques, c’est l’apparition d’un nouvel état d’esprit, surtout chez les jeunes, qui a eu ses beaux jours en mai 1968 et qui se survit dans de nombreux comportements asociaux juvéniles (refus de la morale traditionnelle jugée trop conformiste, refus des institutions, par exemple celle du mariage comme acte social, au nom de l’affirmation d’une plus grande authenticité, etc.) ; on parlera alors de conflits de générations, alors qu’il s’agit d’une réaction, certes souvent excessive, mais explicable par le risque dépersonnalisant de la socialisation.

Le mouvement de la socialisation est signe des temps, non pas au sens où nous devrions y souscrire sans restriction, mais comme une caractéristique historique de l’homme moderne à prendre en compte, en toute lucidité, pour l’orienter vers les aspects positifs qu’elle mérite et en se méfiant des risques qu’elle peut entraîner, surtout celui d’un étatisme croissant au grand dam des individus. C’est en ce sens que la socialisation donne à l’activité politique une importance plus grande.

La Bible en parle-t-elle ?

Il serait intéressant de considérer l’idée politique dans l’Ancien Testament, soit dans ses réalisations concrètes (Juges, Royauté, Théocratie sacerdotale, etc.), soit dans la finalité de toute politique à la lumière de la Bible (messianisme, espoir eschatologique, etc.). En fait, les textes vétéro-testamentaires seront utilisés contre une certaine tradition chrétienne de type anarchiste, pour justifier le régime politique monarchique. De nos jours, on trouve leur interprétation dans le courant de la théologie politique.

Le Nouveau Testament nous donne quelques indications fondamentales. Préoccupé essentiellement du Royaume de Dieu, Jésus a montré une attitude réaliste et nuancée envers le pouvoir politique : d’un côté, il lui reconnaît un droit sur les citoyens, même en Palestine occupée par les Romains – le droit de percevoir l’impôt : « Rendez donc à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Luc 20:25) –, mais, d’un autre côté, il proclame devant Pilate que son pouvoir politique terrestre est radicalement différent de celui dont Jésus se proclame roi : « Mon Royaume n’est pas de ce monde » (Jean 18:36) et, à la fin de ce dialogue tragique, Jésus énonce une vérité essentielle, qui sera reprise par Paul, et qui est à la base de l’idée chrétienne du pouvoir politique ; il est d’origine divine : « Tu n’aurais aucun pouvoir sur moi, si cela ne t’avait été donné d’en haut » (Jean 19:11).

L’apôtre  Paul reprendra cette idée générale en quelques phrases célèbres qui, au cours des siècles, seront constamment réutilisées par les hommes d’Église dans leurs conceptions variées du politique. Ainsi écrivait-il aux Romains : « Que chacun se soumette aux autorités en charge, car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu et celles qui existent sont constituées par Dieu. Si bien que celui qui résiste à l’autorité se rebelle contre l’ordre établi par Dieu. Elle (l’autorité) est un instrument de Dieu pour te conduire au Bien » (Romains 13:1-7). La portée universelle de cette doctrine est rehaussée du fait qu’au temps où écrivait Paul le pouvoir était aux mains de Néron (voir aussi Tite 3:1). Elle ne dépend donc pas de la qualité morale ou de l’idéologie au pouvoir.

À ce texte, l’apôtrePierre fait écho : « Soyez soumis, à cause du Seigneur, à toute institution humaine, soit au roi comme souverain, soit aux gouverneurs comme envoyés par lui » (1 Pierre 2:13-17).

À partir de ces données, la pensée chrétienne a développé tout au long des siècles une conception du domaine et de l’activité politique qui ne resta pas toujours purement théorique ; car elle influença l’idée que l’Église se fit d’elle-même, et fut à la source de ses réactions négatives lors de l’apparition des régimes politiques modernes.

On peut en gros diviser cette longue histoire en trois étapes : l’Antiquité chrétienne (l’Empire chrétien), la Chrétienté médiévale, l’Église (à l’époque des monarchies d’Ancien Régime). Nous insisterons un peu sur la situation médiévale, car c’est à cette époque que la théologie, comme savoir spécifique, s’est vraiment constituée. Ce qui peut intéresser notre propos dépend assez fortement de l’œuvre de saint Thomas, ou tout au moins procède de la même méthode en ce qui concerne l’utilisation d’éléments politiques.

L’antiquité chrétienne

Dès les origines de l’Église, un fait essentiel frappe l’attention : le contexte politique des persécutions qu’ont subi les chrétiens dans l’Eglise naissante de la part de l’Empire païen. C’est d’emblée que la religion du Christ est apparue comme ayant obligatoirement une dimension politique : le refus de diviniser l’empereur et de lui rendre un culte signifiait une contestation radicale des conceptions politiques du paganisme, au nom d’une autre conception politique désacralisant le pouvoir et l’État.

Le christianisme n’est donc pas apparu comme indifférent au domaine politique : il refuse de le diviniser, mais en reconnaît l’importance au niveau humain le plus profond, celui du lien moral entre les gouvernés et le pouvoir, indépendamment de la qualification religieuse de celui-ci.

L’avènement de l’Empire chrétien devait consacrer cette position et inaugurer une longue histoire de collusions entre l’Église et le Pouvoir, pouvant aller de la simple coopération à l’utilisation intéressée (et quelquefois même l’asservissement) de l’un par l’autre. Malgré de nombreux heurts, des crises ou des contestations de compétence, cette histoire, qui a duré jusqu’à l’avènement des démocraties laïques, s’est déroulée avec en arrière-fond une doctrine typiquement chrétienne : distinction des deux pouvoirs et cependant nécessité d’une coopération entre eux, du fait de leur commune source, Dieu (quoique à deux titres différents) et de leurs communs sujets, à la fois chrétiens et citoyens.

Il était inévitable qu’une telle collaboration dût entraîner entre les deux pouvoirs des influences réciproques. Si l’on peut discuter de la profondeur de celle de l’Église sur l’Empire romain et ses institutions, que le christianisme n’a que superficiellement affectées, par contre, il est plus certain que l’Église a été fortement marquée par l’Empire, ne serait-ce que par le fait qu’il préexistait à celle-là, avec toute sa puissance et ses structures, lui offrant un modèle prestigieux pour l’organisation ecclésiale et, en même temps, le soutien séculier dont elle avait besoin. Cette « politisation » romaine de l’Église antique se repère surtout en deux domaines, celui des institutions et celui des influences doctrinales théologiques.

En ce qui concerne les institutions, l’exemple le plus typique d’une telle pénétration politique est le rôle tenu par l’Empereur dans l’Église, en particulier dans la convocation des conciles, leurs délibérations, et surtout la confirmation de leurs décisions, même si, bien souvent, des papes ou des évêques ont marqué une volonté d’indépendance. Quand on sait l’importance des conciles dans l’Église antique, pour la définition des dogmes et finalement pour l’expression ultérieure de la foi, il est évident qu’une telle ingérence du politique a certainement laissé des traces. On en verra un exemple plus loin à propos des influences doctrinales. Mais il en est une de bien significative, c’est la part prise par le pouvoir politique dans la poursuite et la répression des hérésies.

Ce n’est pas le lieu de nous étendre ici sur la législation séculière contre l’hérésie, devenue rapidement « crimen publicum », c’est-à-dire délit politique ; mais on voit apparaître, dès cette époque, un phénomène qui sera un peu une constante dans toute l’histoire du monde chrétien, l’hérésie dogmatique considérée aussi comme contestation politique du pouvoir établi ; parmi beaucoup d’autres, le donatisme africain en est un exemple typique, avec les troubles sociaux et politiques qu’il a entraînés, comme aussi la rapide politisation de l’arianisme devenu synonyme de sécession politique.

On pourrait aussi évoquer bien d’autres secteurs institutionnels, où la conception politique de la société antique a marqué les structures ecclésiales et la mentalité chrétienne ; ainsi, dans le domaine juridique, en l’absence d’un droit canonique pas encore constitué en corps de doctrine systématisé, le droit romain reste, sauf en quelques matières, le droit des chrétiens. Aussi l’Église empruntera-t-elle au droit romain. Celui-ci lui fournira une terminologie, une technique, parfois même des institutions. Or, qu’y a-t-il de plus politique que le droit, émanation directe du pouvoir ? D’ailleurs, l’importance des catégories juridiques se révèle de plus en plus à l’histoire moderne des idées, comme soubassement idéologique à des notions devenues actuellement purement théologiques, telle celle de sacrement.

Et que dire de la réception – ou tout au moins de la non-contestation – par le christianisme antique d’institutions païennes en soi, contradictoires avec l’esprit évangélique, comme l’esclavage ? Même si, à long terme, l’idéal égalitaire du message chrétien (Galates 3: 28) a contribué à l’abolition de l’esclavage, en introduisant l’amour fraternel dans la relation maître-esclave, il n’en reste pas moins que, là aussi, l’Église a accepté un legs païen de nature avant tout politique ; en effet, la société antique ne pouvait guère se concevoir sans cette institution.

Cette influence se manifeste aussi dans la récupération par l’Église de nombreuses formules païennes, auxquelles elle a donné une vie et un contenu nouveaux, au point que, peu à peu, on en est venu à oublier leur origine politique ; leur transfert en climat chrétien et leur nouvelle sacralisation ne doivent nous cacher les composantes politiques qu’elles ont véhiculées.

Il est un autre exemple encore plus significatif d’un tel processus, celui du titre de « Fils de Dieu, Sauveur » par lequel le christianisme désigne officiellement le Christ. Or, il s’agit là d’une appellation classique réservée à l’empereur, en usage surtout depuis Auguste et jusqu’à Constantin, « Theou huios sôtèr », titulature impériale, ensuite appliquée au Christ. Ces analogies entre la théologie impériale païenne et la théologie chrétienne ne peuvent évidemment pas être interprétées comme de véritables dépendances de la seconde envers la première, mais il n’en reste pas moins qu’il y a eu, avec le transfert de vocabulaire, un passage conceptuel qui ne peut être sous-estimé et signifiant une composante politique au sein même de la notion de salut si familière à la foi chrétienne.

Il convient de noter toutefois que cette imprégnation politique du monde chrétien et des institutions chrétiennes a été bien plus forte en Orient qu’en Occident. À Byzance, on a assisté à une véritable identification entre l’Empire et la société chrétienne qui, malgré crises et remous, a abouti à une situation où le spirituel et le temporel étaient étroitement mêlés, bref à la théocratie byzantine. C’est là que la théologie impériale païenne a été réinterprétée chrétiennement avec le plus de vigueur ; certes, l’empereur n’était plus divinisé ; mais le lien étroit entre la fonction impériale et le pouvoir, divin, faisant de l’empereur, pas seulement un ministre de Dieu à l’intérieur de l’Église, mais encore « l’évêque du dehors » (c’est-à-dire à l’égard des païens de l’Empire), a abouti à un résultat assez voisin. On a même pu dire que l’autorité impériale en sortit fortifiée, la doctrine chrétienne de l’origine divine du pouvoir cautionnant peut-être plus que les doctrines païennes (stoïcisme et néoplatonisme) le caractère supraterrestre de la personne impériale.

En Occident, par contre, la situation n’a pas été aussi nette ; les menaces des Barbares, les crises intérieures du pouvoir impérial, la persistance d’un paganisme vivace et ayant refait surface à plusieurs reprises, et surtout la généralisation de la doctrine plus nuancée de saint Augustin (séparation radicale de l’ordre chrétien et de l’Empire), tout cela a certainement contribué à une plus grande indépendance de l’Église à l’égard des influences politiques, au sein même du processus de la romanisation chrétienne. Celle-ci, toutefois, a été un phénomène d’une très grande ampleur, aboutissant à une véritable symbiose entre l’apport chrétien et le monde romain ayant définitivement adopté la nouvelle religion (avec tout ce que signifiait dans l’Antiquité la notion de religion d’État).

La romanité a véritablement été le moule culturel du christianisme naissant, avec tout ce que cela implique en fait de conceptions politiques, de catégories juridiques, qui ont été peu à peu incorporées dans la pensée et la vie de l’Église, qui y a trouvé de nombreux « modèles » pour exprimer sa mission et se structurer en tant que société. Cette symbiose a été si profonde, car originelle, que peu à peu les éléments culturels (et donc politiques) romains ont été absolutisés, presque identifiés avec la foi chrétienne (nous parlerons plus loin de cet éthocentrisme romano-chrétien), au point que celle-ci apparaît encore de nos jours à beaucoup indissociable de sa romanisation, même dans ce que celle-ci a de plus contingent.

La chrétienté médiévale

Après plusieurs siècles de vide culturel, séparant la fin du monde antique de la première renaissance carolingienne, la véritable hantise du Moyen Âge a été la récupération de la romanité perdue, revêtue d’un prestige tel qu’elle apparaissait comme la seule forme possible de civilisation chrétienne. Cette récupération (telle la recherche des épaves après un naufrage) s’est accompagnée d’une telle vénération envers tout ce qui venait de l’Antiquité chrétienne que le legs antique, sorti de son contexte natif, a été repris et absolutisé dans un esprit radicalement nouveau, au prix de nombreux contresens, et marié tant bien que mal avec ce que l’on ne pouvait pas répudier des modes de penser et de vivre propres au monde germanique.

Ce durcissement et cette simplification d’un passé romain originairement très diversifié traduisaient la recherche anxieuse d’une véritable unité culturelle et politique, à l’image de l’unité de l’Empire romain que l’on voulait ressusciter à tout prix sous la forme d’un imperium christianum. Cette recherche de l’unité politique était sous-tendue par l’unité de la foi, qui devait aboutir à la tentative cléricale de la théocratie pontificale, réalisant l’unité totale entre les mains du pouvoir spirituel.

Le Moyen Âge est ainsi marqué par une interpénétration profonde du politique et du religieux, sacralisation s’étendant à la plupart des institutions naturelles (la royauté, la féodalité, la justice, le mariage, etc.).

Cette interpénétration s’explique aussi par le fait suivant : jadis, dans l’Antiquité, le pouvoir politique préexistait au christianisme ; même converti à la nouvelle religion, il conservait son autonomie et sa densité, ayant plutôt tendance à mettre l’Église à son service et à la dominer. Au Moyen Âge, c’est au contraire l’Église qui est quelque peu à l’origine du pouvoir politique ; et même quand celui-ci a cherché à reprendre son indépendance et à mettre l’Église à son service (par exemple, dans la querelle des Investitures), la riposte de celle-ci a toujours été de rappeler la supériorité du pouvoir pontifical qui peut défaire les rois et empereurs (Canossa), car c’est lui qui les fait.

Or, il est un fait que le Moyen Âge est aussi la grande époque théologique ; c’est à ce moment que se sont formées les grandes synthèses doctrinales, particulièrement celle de saint Thomas ; la théologie ultérieure a plus ou moins vécu sur la lancée de la médiévale, même quand elle s’est ouverte à des problèmes nouveaux et systématisée différemment. De même que, culturellement parlant, l’Europe prend sa source bien plus au Moyen Âge que dans l’Antiquité (malgré sa reprise à la Renaissance), la théologie dite traditionnelle est essentiellement d’origine médiévale, et porte en elle-même les traces de sa politisation.

Quel rôle jouait cette théologie ?

Elle était avant tout la science suprême, assurant et garantissant l’unité du savoir, à l’image de l’unité religieuse, culturelle et politique ; c’est dire, en d’autres termes, qu’elle n’était pas, comme elle l’est en fait de nos jours, étrangère au monde ambiant désacralisé. Elle s’était structurée en homogénéité avec les conceptions du monde et de la société, les idées politiques, les catégories conceptuelles, propres au Moyen Âge. Aussi n’est-il pas surprenant, bien plus encore que dans l’Antiquité, qu’elle ait drainé de nombreux éléments politiques qui s’y sont glissés spontanément et y sont demeurés, au point que, encore de nos jours, nous risquons de les prendre pour des données liées à la foi.

Église et modèle politique.

La principale des simplifications que nous évoquions plus haut est assurément celle dont a été l’objet la vieille théorie augustinienne des deux cités. Si, originairement, cette doctrine était très nuancée, elle est devenue au Moyen Âge un grand instrument politique sous la forme de ce que l’on a appelé l’augustinisme politique et qui a été essentiellement une interprétation restrictive de la Cité de Dieu de saint Augustin.

L’idée de fond était l’existence d’un ordre unique de l’univers, et un unique mouvement de la société vers sa fin, Dieu, avec toutefois deux régulateurs, l’un dépendant de l’autre, l’empereur et le pape. Cette société globale, sorte de « respublica cristiana », était appelée de noms divers : Ecclesia, Corpus Christi, Corpus Christianorum, Christianitas, etc.

On voit par ces dénominations le chemin parcouru depuis l’Antiquité chrétienne ; l’antique institution impériale a été vidée de son sens naturel, absorbée qu’elle était par sa mission religieuse, symbolisée par le sacre impérial. Jadis, le champ où s’exerçaient les deux pouvoirs était le monde ; au Moyen Âge, c’est devenu l’unique Ecclesia, l’unique corps dont les deux pouvoirs étaient les membres régulateurs, avec progressivement, et après la décomposition de l’héritage de Charlemagne, l’annexion par la Papauté de l’idéal d’unification politique et religieux.

L’éphémère reprise de la vieille conception romaine par Charlemagne, se voulant roi et prêtre, a, en fait, permis à des papes comme Grégoire VII, de la prendre à leur compte et de tenter la réalisation d’un ordre unitaire dont le chef serait cette fois le pape, et qui devait aboutir à la doctrine théocratique d’Innocent III et de Boniface VIII, doctrine bien formulée dès le XIIe s. par Hugues de Saint-Victor ; « Dans l’Église, la dignité sacerdotale consacre le pouvoir royal ; elle le sanctifie en le bénissant et elle lui donne corps en l’instituant.

Dans le cadre de la théorie unitaire, pour expliquer la dualité des pouvoirs, Hugues de Saint-Victor distinguait deux vies, l’une terrestre vécue par les laïcs, l’autre céleste par les clercs. Boniface VIII sera plus cohérent en proclamant l’unité totale (un corps, une tête),

Une telle unification devait profondément marquer les doctrines ecclésiologiques ; et, de fait, l’Église emprunte inévitablement les traits du pouvoir temporel qui devint modèle de tout pouvoir ; il n’y avait plus influence d’un temporel indépendant sur le spirituel qui en reconnaissait la dignité (Antiquité chrétienne), mais tentative d’assomption du premier par le second en ses traits constitutifs.
Certes, on sait que les historiens discutent sur la nature ou l’existence même de véritables motivations politiques de la Papauté médiévale dans cet effort de conquête du pouvoir ; on sait aussi qu’à partir d’Innocent III d’importantes nuances ont été mises dans cette doctrine, surtout depuis que la renaissance du droit romain avait révélé que le modèle antique, l’empereur romain chrétien, n’avait pas été qu’un fidèle serviteur de l’Église. Et on sait que ce fut surtout l’opposition des souverains comme Philippe le Bel avec ses légistes qui ont peu à peu amené la ruine du vieux rêve théocratique.

Mais il n’en reste pas moins que, malgré l’échec politique de ce projet unitaire, l’Église en a conservé de profondes traces, dans sa manière de concevoir sa mission, sa structure, sa notion du pouvoir et de l’obéissance. Si le vieux rêve théocratique a échoué par la formation des nations et l’émancipation du pouvoir temporel, il s’est du moins survécu dans l’idée que l’Église s’est faite d’elle-même comme institution, idée qui s’est maintenue jusqu’à nos jours, au point qu’on en a un peu oublié les composantes politiques : conception d’un pouvoir ecclésial, de type monarchique, autoritatif, descendant et pyramidal.

Un des exemples, typiques de structure ecclésiale ayant subi l’influence des conceptions politiques médiévales, est la situation du clergé, intégré dans une stratification sociale dominée par l’idée de « status » avec sa rigidité et sa pérennité (dans la suite, le clergé deviendra un des trois États dans les sociétés d’Ancien Régime), et empruntant dans sa hiérarchisation des éléments de la structure féodale.

Ce schéma unitaire qui a régi les relations entre le monde religieux et le monde profane pendant tant de siècles (jusqu’aux démocraties modernes et laïques) correspond-il bien à la réalité historique ? N’est-il pas nié par toutes les oppositions, les luttes entre le pouvoir temporel et le spirituel tout au long de cette histoire ? Il suffirait d’évoquer toutes les luttes pour l’indépendance du spirituel menées par bien des chrétiens de l’Antiquité contre les empiétements impériaux, à la querelle médiévale des Investitures, à l’humiliation de Boniface VIII par Philippe le Bel, aux interminables conflits entre les leaders chrétiens modernes et les monarchies absolues, etc.

Mais, d’abord, il faut se souvenir que ces conflits se sont déroulés entre le leadership chrétien et les chefs temporels (empereurs et rois) ; ils ne mettaient pas du tout en cause l’étroite relation et la conception unitaire entre les deux domaines au niveau local, au niveau des structures de l’Église et de la pensée théologique ; au contraire, c’est le plus souvent parce que, à ce niveau du réel, de la vie du peuple chrétien, l’idéal unitaire risquait d’être monopolisé à son profit par le bras séculier, qui refusait de se cantonner dans ce rôle et de l’utiliser à son pur profit.

Mais surtout, toutes ces querelles, malgré quelquefois leur âpreté, restaient des querelles de famille. Elles ne mettaient pas en question la persuasion d’appartenir à un même univers ainsi que l’adhésion à la doctrine commune, primitivement énoncée par l’apôtre Paul (tout pouvoir vient de Dieu) et durcie dans l’augustinisme politique ; la primauté du spirituel, symbolisée historiquement par Canossa, sera toujours reconnue. C’est à partir d’une prémisse commune que les contestations ont eu lieu, les divergences naissant selon la manière de la traduire, le pouvoir temporel voulant récupérer le vieux modèle constantinien ou même carolingien (Charlemagne se déclarant « rex et sacerdos ») et le pouvoir pontifical, le modèle théocratique élaboré par la grande scolastique. Des deux côtés, la réflexion théologique ne pouvait que porter la trace de cette compénétration du politique et du religieux.
La disparition des régimes politiques dits d’Ancien Régime (disparition dont la Révolution française reste le symbole) devait amener l’Église et la réflexion chrétienne moderne à un changement d’attitude : d’abord de suspicion envers les nouveaux régimes républicains ; puis, à une prudente approche jusqu’à la reconnaissance de leur légitimité. C’est l’évolution de la pensée pontificale moderne qu’il faut ici rappeler.

De l’Etat chrétien à l’Eta sécularisé

L’Église s’est vue contestée très fortement, dès leur naissance, par les États modernes imprégnés de la mentalité libérale symbolisée par la Révolution française. Aussi la réaction défensive de l’Église, surtout à son début, a mêlé, dans ses arguments, des données idéologiques héritées de l’Ancien Régime à d’autres données beaucoup plus universelles sur la nature et le rôle de l’État et qui seules seront retenues par la postérité. Même si, actuellement, on ne peut plus guère entrer dans une telle problématique, on doit la replacer dans son contexte historique pour la juger plus sainement. Et cela est d’autant plus nécessaire que l’idéologie libérale mise en avant par les États modernes était pleine d’ambiguïtés, mêlant à l’émergence d’authentiques valeurs des risques très graves pour la promotion de l’homme ; la preuve en a été l’injustice de la condition prolétarienne, lors de la révolution industrielle, fruit incontesté du libéralisme économique.

Théologie et politique : les grandes perspectives

De nos jours, le domaine du politique s’est étendu à l’évolution même de notre monde. Le rapport ancien Église-État s’est mué en rapport Église-monde (le monde du temporel). La réflexion théologique sur l’activité politique se traduit donc volontiers par la délimitation des rapports qui doivent s’instaurer entre les deux avec ceci de particulier qu’il faut désormais entendre Église d’abord et surtout comme le Peuple de Dieu et en tenant compte que le monde actuel – et donc l’activité politique qui le prend en charge – a été et reste marqué par une profonde sécularisation.

Jadis, quand on évoquait le problème du rapport entre la vie religieuse et la vie profane, celle du monde (rapport du spirituel et du temporel), on le limitait à un rapport de deux puissances, de deux pouvoirs, celui de l’Église et de l’État, qui revendiquaient leurs droits sur un même individu, à la fois chrétien et citoyen.

De nos jours, puisque l’Église, c’est d’abord et fondamentalement le Peuple de Dieu, comprenant clergé et laïcat, le problème s’est déplacé et devient plus vaste (et plus complexe aussi) ; c’est le rapport entre le chrétien, membre du Peuple de Dieu (indépendamment de sa fonction au sein de l’Église) et la société globale dans laquelle il vit et dont il partage, soit les misères, soit les luttes. Entendu alors comme la société dans laquelle vit le chrétien et où sont indistinctement mêlés le bien et le mal, le monde est le « lieu naturel » dans lequel le chrétien doit accomplir sa mission, qui est celle de toute l’Église missionnaire, le monde est la pâte humaine que doit lever l’évangile. Et même, finalement, dans une perspective eschatologique, à long terme, on peut dire que l’Église, comme Peuple de Dieu, est appelée à s’identifier à toute l’humanité. .

La nouveauté de la sécularisation

La première condition d’une rencontre authentique des chrétiens avec le monde actuel porte sur un point sur lequel nos contemporains sont très susceptibles : une telle rencontre ne doit en aucun cas donner l’impression d’une tentative de récupération de la situation antérieure au divorce, c’est-à-dire une situation de chrétienté. La seule manière de rendre possibles des retrouvailles entre gens séparés depuis longtemps est d’abord d’éviter soigneusement de revenir en arrière, à la situation qui a provoqué le divorce, surtout quand le souvenir de cette situation est traumatisant. La leçon du passé ne doit pas être oubliée ; c’est pour cela que nous en avons parlé plus haut en y insistant ; un tel rappel n’avait pas tant un intérêt historique qu’un intérêt actuel : bien connaître les motifs de la séparation est la meilleure manière d’éviter d’en réitérer la cause.

L’Église est désormais face à un monde qui a grandi en dehors de son influence (et souvent contre elle) et qui a fait émerger des valeurs nouvelles. Malgré leurs ambiguïtés, elles constituent d’indéniables progrès en désavouant implicitement par là les antiques condamnations, en particulier celles portées contre la liberté religieuse.

Certes, ce processus de sécularisation s’est effectué de façon violente, antireligieuse et c’est pour cela qu’il paraît encore suspect à bien des hommes d’Église. Mais, en soi, il doit être une redécouverte du sens du dogme de la Création ; l’homme et son monde ont, dans leur naturalité, une densité et signification natives, que la raison peut et doit découvrir. Et surtout, l’homme, créé par Dieu avec sa raison et sa liberté, comme une sorte de propre providence en délégation de Dieu (providentia sui), tire sa dignité fondamentale de cette structure créationnelle d’être image de Dieu, indépendamment de sa référence à l’Église institutionnelle.

Certes, le plan divin suppose un lien étroit entre les deux (le monde est appelé à être vivifié par l’Esprit de Dieu que l’Église a pour mission de révéler) ; mais, de même que la pâte a sa propre structure et densité avant d’être transformée par le levain qui ne peut jouer son rôle que si la pâte est elle-même réussie, de même la mission du chrétien dans le monde présuppose qu’il prenne au sérieux et respecte l’autonomie de ce monde. C’est toute la dialectique de la relation entre la nature et la grâce (la première étant présupposée par la seconde) qui est ici signifiée.

On peut même dire que la prise de conscience du caractère « séculier » du monde actuel est la condition essentielle pour que les chrétiens puissent remplir leur rôle et témoigner de leur foi au sein de ce monde ; car il est un élément constitutif de la vocation à laquelle Dieu appelle tous les hommes ; c’est à travers lui, à travers sa transformation visant à le rendre plus humain et plus juste, que l’humanité réalisera le plan de Dieu sur elle : former un véritable Peuple de Dieu, unifié autour du Christ. Ce n’est plus simplement par une référence extrinsèque à l’Église, par une sorte de « baptême » qui sacraliserait ce monde sans s’intéresser à lui véritablement, que le monde sera transformé ; c’est en le connaissant de l’intérieur, en respectant ses lois, son autonomie, sa rationalité, en œuvrant pour son évolution historique, qu’il sera davantage un terrain mieux préparé pour la grâce.

Bref, loin d’expulser Dieu du monde, la vraie sécularisation permet de mieux apprécier le don qu’il nous a fait dans sa Création, de Le connaître déjà un peu en elle avant de Le connaître en plénitude en son Fils. On peut prendre la comparaison suivante : la meilleure manière de reconnaître la bonté et la grandeur de quelqu’un, auteur d’un don, surtout si c’est une de ses œuvres, n’est pas simplement de le remercier ; mais c’est aussi d’apprécier la qualité de cette œuvre pour elle-même, en la respectant et en la mettant en valeur ; car, à travers elle, c’est son auteur qui est glorifié. Dans une certaine conception sacrale du monde, on a eu trop tendance à ne s’intéresser aux réalités terrestres que dans la mesure où on pouvait les intégrer dans une institution officiellement chrétienne (par exemple, le syndicalisme, les loisirs, la politique) ; on oubliait que, dans leur naturalité, elles avaient une signification en elles-mêmes, une densité ontologique, exprimant le vouloir créateur. Ainsi entendue, la sécularisation peut permettre à l’Église de rencontrer le monde dans sa propre vérité ; la Parole vivante de Dieu, qu’est le Christ, sera ainsi mieux accueillie, car pouvant atteindre l’homme moderne au cœur même de ses labeurs, de ses difficultés comme de ses espérances, en vue d’opérer en lui la transfiguration divine qui est l’œuvre essentielle que le Christ poursuit par son Église.

Vers un nouveau rapport entre l’Eglise, le monde rt la politique

Si l’on veut exprimer de façon plus précise et plus technique les exigences de la nouvelle vision que l’Église a de sa mission dans le monde, on peut la résumer en deux affirmations apparemment contradictoires, mais en fait complémentaires. Il y a, d’un côté, une unité fondamentale entre l’Église et le monde, et, de l’autre, une dualité non moins fondamentale ; l’essentiel est de comprendre que cette unité et cette dualité ne se situent pas sur le même plan, sinon elles seraient contradictoires.

L’Église est en mission dans le monde. Car tous les hommes sont appelés à devenir les fils de Dieu, en raison de l’universalité du salut en Jésus-Christ ; c’est en ce sens que saint Thomas identifiait l’Église à toute l’humanité.

Au plan de la réalisation historique et sociale du plan divin, il y a dualité entre, d’une part, ce qui est périssable, lié au temps (le temporel) et qui est appelé couramment le monde (les civilisations qui évoluent) et, d’autre part, ce qui, au sein de cette histoire, lui donne son sens définitif et est explicité par l’Église. Donc à ce niveau historique, l’Église explicite par ses institutions, sa structure et sa sacralité, l’action cachée de l’Esprit de Dieu dans le monde ; elle est en effet, au sein de ce monde, le sacrement, le signe de l’union de l’humanité avec Dieu et de l’unité du genre humain.

Elle est donc habilitée à dégager le sens de l’histoire humaine qui transcende cette histoire ; elle a donc le devoir et la mission d’en témoigner, et donc de dénoncer, s’il y a lieu, les erreurs et les obstacles à la vraie progression du monde. Mais elle n’a pas compétence pour connaître la technicité de cette progression historique, ni pour la prendre en charge. C’est sur ce point essentiel que l’actuelle image que se fait l’Église d’elle-même diffère fondamentalement de l’antique Église de chrétienté.

En reprenant sous une forme plus synthétique ce qui a été dit plus haut, à propos du lien entre la croissance du Royaume de Dieu et celui des sociétés humaines, on doit dire que, dans ces deux croissances, non étrangères l’une à l’autre quoique d’ordres différents, ce sont les mêmes hommes qui y sont concernés, sous deux aspects, l’un définitif mais s’incarnant dans le second, changeant et périssable, auquel il donne son véritable sens. La finalité du Peuple de Dieu « transfinalise », parcourt les finalités des sociétés humaines, pour, à travers elles, aller au-delà, en sauvant le meilleur d’elles-mêmes.

Valeurs et limites de la politique

Il est un fait assez général au sein de notre civilisation traditionnelle, la dépréciation de l’activité politique, du fait qu’elle était considérée à son niveau le plus bas, celui des moyens, de la concurrence entre partis et où règnent alors des mœurs équivoques, ou tout au moins le risque de partialité et de basses compromissions.

Par contre, toute la tradition chrétienne véritable a toujours tendu à rehausser la dignité et la nécessité de l’activité politique. En effet, une telle activité, prise dans sa signification la plus haute, comme finalité et contexte général des autres activités temporelles, signifie l’aménagement et la gestion de la société, milieu naturel de l’existence humaine. Suivant la conception théologique classique, la politique est synonyme de la dimension sociale indispensable à la réalisation de l’homme.

Loin d’être une activité particulière, à côté d’autres, elle est en quelque sorte leur englobant social ; elle permet, en effet, à toutes les activités humaines temporelles (familiale, culturelle, économique, etc.) de trouver leur achèvement : c’est le domaine des décisions fondamentales, dont peuvent dépendre l’existence normale et l’épanouissement de tout membre du corps social ; d’où son caractère nécessaire et contraignant. L’État est alors le synonyme de la communauté politique nationale organisée juridiquement et dirigée par un gouvernement ; il évoque alors l’idée de souveraineté dans l’exercice du pouvoir politique.

Mais la politique n’est pas le tout de l’homme ; en effet, de par sa finalité, la politique, au plan lui-même des activités temporelles, ne peut pas se confondre avec elles ; si elle doit les coordonner et prendre des décisions pour le bien de tous, elle ne peut pas se substituer à elles ; sinon, ce serait le totalitarisme. Néanmoins, comme toute activité humaine a plus ou moins une répercussion sur l’ensemble du corps social (en raison de la solidarité croissante entre les hommes et les groupes humains), la politique a un droit de regard sur ces activités, mais sans se confondre avec elles.
Mais il y a plus.

L’homme n’est pas appelé qu’à vivre d’une vie purement temporelle ; au sein même de son existence terrestre, il est appelé à participer à une vie transcendante, celle même de Dieu, qui lui est communiquée par le Christ, et dont l’Église doit être le signe. Et cette vie nouvelle est aussi une vie sociale, celle signifiée par l’expression évangélique de « Royaume de Dieu », qui, tout en se construisant ici-bas, dépasse le monde de la temporalité, des cités terrestres, des civilisations appelées à disparaître. C’est dire que la politique ne peut pas être le tout de l’homme.

La destinée elle-même de l’homme lui trace des limites. Elle ne peut, en effet, donner le sens et le pourquoi ultimes de l’existence humaine, au service de laquelle elle se trouve néanmoins. Ce qui permet de dire que la signification du politique dépasse la politique. Bref, pour un chrétien, sa propre foi relativise la politique, tout en la rehaussant comme activité proprement humaine. Mais alors, comment déterminer le rapport original entre foi et politique, qui ne doivent pas être confondues ni être opposées systématiquement ?

Il faut d’abord nettement souligner que le salut chrétien, la foi en ce salut, dont l’annonce et l’accès fondent la mission de l’Église, sont radicalement hétérogènes au phénomène social et politique. Car, si ce salut et cette foi se manifestent de façon communautaire, ils résultent d’une initiative divine ; ce sont des dons gratuits de Dieu, comme participation à la vie même de Dieu, vécue dans la Charité et la Grâce. Dans leur structure même, leur origine et leur finalité, on ne doit donc jamais confondre salut chrétien et libération politique de L’homme, ni non plus Église et monde, ni foi et politique.

Cette vérité étant rappelée, une autre, qui lui est complémentaire, doit être aussitôt affirmée : si l’Église n’est pas le monde, elle est néanmoins instituée pour les hommes, pour le salut définitif du monde des hommes. Les chrétiens doivent être le sel de la terre ; le sel n’a de sens que par autre chose que lui et qui est l’aliment à bonifier. Si l’Évangile est le ferment qui doit soulever la pâte humaine, l’Église, qui est le lieu privilégié où agit ce ferment, se définit comme étant au service du monde, et la politique ne peut donc pas la laisser indifférente.

Ethique et politique

Dans le contexte qui vient d’être rappelé, l’Église ne situe donc plus la politique comme un domaine qu’elle doit gérer elle-même en la mettant à son service mais comme une grande réalité humaine remontant à la Création par Dieu d’un homme appelé à s’épanouir, non pas dans l’isolement, mais au sein et par la médiation de communautés. Si l’Église est communauté de salut, –la communauté humaine en sa dimension politique restreinte ou universelle a, elle aussi, dans son ordre, sa dignité. Sur quels éléments repose-t-elle ? On aborde ainsi l’aspect éthique du problème par le rappel des normes que les membres des communautés politiques ont à respecter pour qu’elles soient un facteur de leur propre épanouissement.

Les chrétiens peuvent s’engager en politique

C’est une vérité n’ayant rien d’un principe a priori, mais résultant d’une constatation expérimentale, que l’homme est un être social (ou politique au sens d’Aristote), tout simplement parce que la vie en société lui est indispensable pour atteindre sa perfection ; c’est donc à partir de celle-ci qu’il faut aborder le problème.

Le perfectionnement terrestre de l’homme est exigé par sa vocation divine. En effet, la perfection en vue de laquelle l’homme est constitué consiste essentiellement dans la connaissance et l’amour de Dieu, à réaliser en plénitude dans la vie future ; cette destinée ou fin ultime est appelée béatitude parce qu’elle épanouit l’être humain et apaise en lui sa tendance foncière à la joie et au bonheur.

Or, cette béatitude, qui est absolue et ultime (car c’est en référence à elle que se situent toutes les démarches de l’homme), n’est pas hétérogène à la vie terrestre : elle n’est pas une simple récompense accordée de l’extérieur à une vie vertueuse, sans lien ontologique avec elle ; elle est le terme et le pôle d’une progression à réaliser durant l’existence temporelle qui en est la condition ; bref, c’est une perfection de l’être humain à acquérir par tous les actes de la vie terrestre, le chantier sur lequel elle s’édifie. Cette perfection terrestre, condition et anticipation de la perfection de la vie céleste en Dieu, constitue la vie moralement bonne.

Or, cette perfection temporelle exige la vie en société. En quoi consiste en effet cette félicité propre à la vie terrestre ? Elle consiste dans l’épanouissement de l’être humain, tel que sa nature le comporte à tous les niveaux de son existence, physique, intellectuel et moral. Or, et c’est là le point central de cette doctrine, l’homme considéré isolément ne trouve pas en lui les éléments requis par son perfectionnement, et présente donc à ce point de vue une congénitale insuffisance.

En effet, d’une part, il partage le sort de tous les êtres vivants, de dépendre constamment d’un milieu ambiant, à partir duquel il se construit, librement certes, mais en étroite liaison ; dès le point de départ, il doit son existence et son premier développement à une cellule sociale fondamentale, la famille ; et c’est ensuite, toute sa vie durant, que cette dépendance envers ses semblables se révèle dans toute son ampleur, ne serait-ce que simplement sur le plan matériel, dans l’acquisition des biens économiques, où son infirmité postule une mise en commun des efforts de chacun.

D’autre part, la nature humaine d’esprit incarné donne à ce besoin sa forme spécifique. Par sa spiritualité, se réalisant à travers le monde corporel, l’être humain tend à se rendre sans cesse plus indépendant des conditions matérielles de vie (et c’est tout le sens de l’histoire des civilisations et de l’effort technique) et à viser une autonomie toujours plus grande. Or, une telle tendance exige une collaboration incessante réalisée au sein de groupes humains de plus en plus vastes, hiérarchiquement organisés selon une spécialisation des tâches qui, de la préhistoire à la civilisation urbaine moderne, se fait de plus en plus poussée. Et si on aborde le problème sous l’angle de l’acquisition de la science ou de l’art et sous celui de la vie morale, cette interdépendance, ce besoin d’une éducation, d’une collaboration nécessaire et continuelle, se manifeste avec évidence ; chaque génération ne progresse qu’à partir de l’acquis des précédentes, et le moindre progrès suppose la mise en commun d’efforts convergents et unifiés, c’est-à-dire la vie en société.

Si on envisage le problème sur le plan, non plus simplement de la nature, mais de la dignité de la personne humaine, on aboutit à la même constatation : la personne tend d’elle-même à communiquer avec autrui, en une altérité foncière, à s’ouvrir à la découverte d’autres intériorités, à nouer de véritables liens sociétaires, dans un dialogue spécifiquement humain. La vie en société trouve alors dans ce besoin de communication interpersonnelle son enracinement le plus profond.

Donc, l’homme n’est pensable que vivant en société organique ; sa perfection propre à la vie terrestre, condition de sa perfection ultime, exige la vie en société. Par là, dire que l’homme est un être social n’est pas simplement indiquer une pure aptitude, mais une véritable structure de son être.

La société politique est la forme naturelle de cette vie sociale temporelle. Quelle société peut alors remplir ce rôle ? Certes, des individus isolés peuvent se grouper en sociétés ayant des buts particuliers (sport, art, profession, par exemple) et résultant d’une convention entre eux ; mais de tels groupements, n’ayant qu’une finalité limitée, ne sont pas l’expression du besoin naturel visant à trouver dans la vie sociale une aide temporelle globale : elles ne sont pas des sociétés naturelles. La famille, par contre, réalise ce caractère ; elle est fondamentale, car elle est à– la source de la vie et procure des biens essentiels (procréation, éducation, amour conjugal, etc.).

Aussi, l’unité de l’être humain (postulant la coordination des biens temporels nécessaires), et le caractère indispensable de l’aide sociale, exigent qu’une seule société d’ordre temporel assure cette fonction universelle et globale, une telle société constitue à proprement parler la communauté politique ; elle concerne l’être humain dans la totalité de sa félicité temporelle, et, de ce fait, présente un caractère obligatoire, et, de plus, elle seule peut procurer en toute indépendance la plénitude des biens terrestres et l’harmonie entre les biens particuliers.

L’existence de la communauté politique n’entraîne pas l’inutilité de communautés inférieures (dont la famille est le type) ; car, sur le simple plan de la communion entre personnes, au niveau même des échanges naturels, le domaine politique ne peut pas être le seul à permettre le développement de cette finalité ; bien des communautés inférieures, corps intermédiaires, sont parfaitement légitimes, car exprimant de façon souvent plus adaptée, la richesse des vocations personnelles qui demandent à se déployer librement : d’où la légitimité d’un certain pluralisme et la raison d’être du principe de subsidiarité.

Remarquons ici qu’une telle définition de la communauté politique s’applique de moins en moins à la notion d’État. En effet, de nos jours, en raison de l’interdépendance de plus en plus grande entre États différents, ceux-ci ne peuvent plus prétendre à réaliser en toute indépendance le degré supérieur et parfait de communauté politique ; la marche vers des regroupements politiques plus vastes, et même vers une communauté mondiale, formes supérieures d’unification humaine, exprime de façon plus plénière la tendance de la nature de l’homme.

Enfin, l’existence de la destinée surnaturelle apportée par le Christ a instauré dans l’humanité une autre communauté, l’Église, qui elle aussi vise le perfectionnement de l’homme, à son stade terrestre, mais à un plan différent et plus profond.

Pour toute la tradition chrétienne la société politique est voulue par Dieu. En effet, du fait que Dieu est auteur de la nature humaine et donc de ses tendances foncières, il est à la source de la société politique postulée par la tendance sociale et lui confère une dignité spéciale. Cette doctrine a été traditionnellement rattachée à la tradition biblique.

Le bien-fondé de l’engagement politique des chrétiens

C’est alors une des tâches primordiales de la théologie moderne d’aider les chrétiens à remplir leur mission politique. Pour cela une connaissance sérieuse de quelques traits majeurs de notre monde est indispensable, car le divorce entre l’Église et le monde a fait perdre chez la première le contact vécu avec le second, s’étant développé dans ses propres voies, hors de l’antique tutelle ecclésiale.

Tous les chrétiens doivent témoigner de leur foi au sein de leur obligatoire insertion humaine. C’est l’obligation de l’engagement politique et social, visant à critiquer dans la société tout ce qui menace l’homme et son avenir, et en aidant les membres du corps social à le construire de façon plus humaine. Cette obligation concerne tous les membres du Peuple de Dieu, quoique de façon diverse selon leur fonction dans l’Église. Elle est donc le refus de toute « neutralité » de l’Église face au monde.

En ce qui concerne les membres de la Hiérarchie, le maintien et le témoignage de l’unité de la foi les amènent à ne pas situer leur engagement au niveau des options partisanes et libres, là où ne règne pas l’évidence éthique. Mais ils doivent intervenir et s’engager en tous les problèmes où l’immoralité et l’injustice sont évidentes pour n’importe quel partisan d’une option libre dans la zone du pluralisme politique (par exemple, à propos d’une grève juste, dénoncer l’exploitation de travailleurs étrangers, dénoncer et critiquer telle mesure raciste, antisémite, éveiller à la conscience du sous-développement, etc.). Ces problèmes sont de nos jours très nombreux, où l’unanimité est possible et où la critique est indépendante d’un choix idéologique.

L’engagement politique et social du chrétien doit se réaliser en deux attitudes, toutes deux d’un type spécifique, l’engagement doctrinal.

– D’abord sous un aspect négatif, en dénonçant les positions extrémistes qui nient, soit la dignité de la personne (respect de sa liberté, de sa responsabilité), soit les exigences du bien commun social. La connaissance, par la foi, du risque du péché (en tant qu’obstacle au salut) habilite les églises à tracer les frontières négatives de l’agir social. De nos jours, on assiste à un élargissement progressif de cette zone de non-intervention cléricale ; donc le « juste milieu » moral est de plus en plus un champ vaste laissé à la liberté des choix éthiques, dans un monde pluraliste.

– Ensuite, dans un aspect positif, si la hiérarchie ecclésiale n’a pas à prendre position elle-même dans cette zone médiane de liberté, elle est néanmoins habilitée à préciser et rappeler les grands axes de la progression sociale et humaine, à l’intérieur de cette zone. Du fait que la foi l’éclaire sur le pourquoi ultime de la destinée humaine et de l’histoire, elle peut aider les hommes à discerner les voies de leur cheminement. C’est ce qui est accompli par l’enseignement social du Magistère : encycliques pontificales, déclarations conciliaires, documents épiscopaux.

l’engagement politique au sens le plus précis du terme, jusque dans des options ou des prises de position particulières, dépendantes d’une idéologie, d’une appréciation contingente du réel social ; pourvu que ces solutions restent dans le champ de liberté morale du pluralisme éthique défini plus haut (en deçà des frontières extrêmes où ni l’homme, ni la société ne sont plus sauvegardés).
Cet engagement total découle de la liaison entre la charité dont doit témoigner le chrétien et la vie concrète (familiale, sociale, politique, etc.) qui doit être animée par cette charité. La libération signifiée par le salut en Jésus-Christ doit animer les libérations historiques de l’homme à l’égard de toutes les servitudes. De même, du fait que tout acte humain responsable n’est jamais moralement neutre, le salut chrétien est engagé dans toute détermination éthique (par exemple, un choix politique) et dans tout engagement politique, qui doit donc toujours être conçu dans la perspective de la charité évangélique.

Théologie politique

Il ne s’agit pas d’un secteur particulier de la théologie morale comme lorsqu’on parle d’une théologie de la famille, de l’économie ou de la culture. Elle veut dire tout autre chose, c’est l’introduction d’une nouvelle problématique au sein de la réflexion théologique tout entière. Comme le disait son principal représentant, J.B. Metz, au Congrès de Concilium (1970) :

« Elle part d’une exigence fondamentale de toute théologie actuelle. Elle n’est pas là pour offrir à des chrétiens frustrés un nouveau champ d’action, celui de la politique. Elle cherche plutôt à s’acquitter de la mission qui a toujours été celle de la théologie chrétienne : parler du Dieu de Jésus en essayant de mettre en lumière les rapports qui existent entre le message chrétien et le monde actuel. »

En d’autres termes, la théologie politique se veut, autant que l’ancienne théologie, soucieuse de la promotion de la personne et de sa libération en Jésus-Christ. Mais elle refuse de les envisager en dehors de l’insertion politique de la personne humaine. Du fait que l’existence chrétienne se déroule obligatoirement dans une communauté politique, de caractère englobant, une authentique réflexion théologique, dans son projet éthique, doit tenir compte de ce fait. Et elle le réalise en cherchant dans la dimension eschatologique de la foi les bases d’une critique constructive qui, tout en étant politique, reste théologique. Comme nous y avons insisté plus haut, elle ne veut pas séparer la libération de l’homme par le salut en Jésus-Christ des libérations temporelles envers toutes les servitudes indignes d’un fils de Dieu.

L’histoire montre d’ailleurs l’illusion de ceux qui pensent que l’Église devrait rester neutre en ces domaines qui touchent à la culture, la civilisation, la politique, bref à la promotion de l’homme. En effet, même quand ils proclament leur neutralité, par leurs silences et leur non-intervention, les hommes d’Église jouent un rôle politique face aux aliénations et aux injustices du monde, risquant alors d’en devenir complices. Du fait que l’Église est située au sein du monde, pour être le sacrement de son salut, elle ne peut garder le silence ou se sentir à l’écart des problèmes qui agitent la Cité terrestre ; elle se sent de plus en plus interpellée pour apporter sa contribution positive à tout effort cherchant à rendre ce monde plus humain. Le salut qu’elle doit annoncer lui apparaît de plus en plus comme inséparable des luttes humaines pour un monde meilleur.

Cette fonction critique et libératrice, que la théologie politique veut fonder et préciser, est le propre de toute l’Église comme Peuple de Dieu. Elle désigne, sous une autre expression, la dimension humaine et politique du Peuple de Dieu. Car une contestation constructive, en fonction d’un idéal de justice et de libération de l’homme, doit nécessairement aboutir dans le domaine politique.

Ce qui en fait l’intérêt pour notre problème, c’est que la théologie politique se veut d’abord être une réaction contre le caractère privé et individuel qui a trop marqué la théologie classique ; elle veut redonner son importance à la dimension sociale, et donc aussi politique – et nous dirons aussi juridique –, du message chrétien.

En effet, la théologie moderne, éclairée par– le danger de la collusion entre l’Église et tel régime politique comme on l’a rappelé plus haut et influencée par le personnalisme et l’existentialisme chrétien, a été surtout préoccupée de sauvegarder le caractère transcendant du message évangélique, pour le préserver de toute tentative de le rationaliser. Elle a alors insisté sur l’aspect privé, personnel, de ce message (relation interpersonnelle entre l’homme et Dieu). Réagissant contre cette tendance, la théologie politique s’élève contre cette « privatisation », au nom même de la fidélité aux textes de l’Écriture, qui nous parlent surtout d’alliance de Dieu avec son Peuple, de proclamation du salut par le Royaume de Dieu, etc.

De plus, cette théologie politique se veut « critique », en raison même de la portée eschatologique du message chrétien. En effet, en réponse à l’orientation du monde actuel vers le futur à construire par l’homme, la foi chrétienne doit trouver dans sa structure eschatologique l’attitude adaptée à cette interpellation, attitude faite d’espérance et de la certitude que les promesses divines ne seront pas vaines. Cette tension eschatologique signifie donc attente et construction d’un monde renouvelé, transfiguré dans la justice et l’amour de Dieu, et aussi contestation à l’égard des solutions politiques et sociales facilement érigées en absolu.

Dans ce dessein, la théologie politique se veut aussi libératrice des droits de l’homme ; certes, elle est loin de sous-estimer les valeurs personnelles de l’existence chrétienne ; mais elle estime que leur vraie défense et leur libération ne peuvent pas faire l’économie de la dimension sociale et politique de l’existence, mais d’une existence finalisée par l’amour, réconciliateur du genre humain.

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